:اگر خدا به انسانها حق انتخاب داده است از کجا در ابتداي خلقت هم معلوم بود که امامان چه کساني هستند و

1ـ ابتدا باید دانست که عصمت منافاتی با فاعل مختار بودن ندارد.

اختیار یعنی انتخاب خیر ؛ وقتی کسی کاری ارادی را انجام می دهد به این معناست که وی قبلاً آن را اراده نموده است ، چون بدون اراده کار ارادی محال است رخ دهد ؛ و اگر کسی کار ارادی را اراده نموده به این معناست که قبل از آن ، یک نحوه میل و اشتیاق درونی به غایت آن کار داشته است و اگر کسی میل درونی به کمال حاصل از کاری داشته به این معناست که وی آن غایت را بر عدم آن ترجیح داده است و اختیار چیزی نیست جز همین ترجیح که آن نیز حاصل نمی شود مگر زمانی که شخص آن غایت را برای قوّه ای از قوای وجودی خود کمال و خیر تشخیص دهد. بر این مبنا گفته می شود: علّت تحقّق فعل ارادی حرکت اعضاء و علّت حرکت اعضاء اراده و علّت اراده میل و شوق درونی غالب و علّت میل غالب ، اختیار و ترجیح و علّت اختیار نمودن ، خیر دیدن غایت فعل است نسبت به قوّه ای از قوای وجودی شخص. بنا بر این وقتی کسی سیگار می کشد به این معناست که آن را اراده نموده و اگر اراده نموده پس میل به غالب آن دارد و اگر میل به آن دارد ، کشیدن آن را بر نکشیدنش ترجیح می دهد (آن را اختیار می کند ) و اگر کشیدن آن را اختیار کرده یقیناً آن را خیر قوّه ای از قوای وجودی خود می داند. حال اگر گفته شود که شخص در عین اینکه به ضرر سیگار واقف است باز آن را می کشد ، گوییم وی آن را به ضرر بدن خود می داند ولی خودآگاه یا ناخودآگاه از بُعد دیگری آن را خیر خود می پندارد و در ترازوی تشخیص او ، خیر آن بر ضررش می چربد ؛ لذا کشیدن آن را ترجیح می دهد و از پس آن میل و اراده و کشیدن سیگار رخ می دهد.

امّا معصوم آن کسی است که به خاطر داشتن رتبه ی وجودی بالا در نظام خلقت و اتّصال به مرتبه ی روح القدس ، که بالاترین مرتبه ی روح می باشد ، از بند تشخیص های وهمی و خیالی و حتّی عقلی رسته و جز حقیقت را به عنوان خیر و خوبی تشخیص نمی دهد ؛ لذا جز حقیقت را اختیار نمی کند و جز به آن میل نمی نماید و جز آن را اراده نمی کند و جز آن را انجام نمی دهد ؛ همانگونه که خداوند متعال نیز به خاطر کمال و خیر محض بودن جز خیر را اختیار و اراده نمی کند.

« مفضل بن عمر گوید: به حضرت صادق (ع) عرض كردم: از كجا امام اطلاع دارد از اطراف زمین با اينكه در خانه ی خود نشسته و پرده آويخته است؟ فرمود: ای مفضل! خداوند براى پيامبر پنج روح قرار داده: روح الحيات؛ كه با آن حركت مي كند،مي رود و مى‏آيد و روح القوة ؛ که با آن حركت مي كند و جهاد مى‏نمايد و روح الشهوة ؛که با آن مي خورد و مى‏آشامد و با زنان از راه حلال همبستر مى‏شود و روح ايمان كه به وسيله ی آن دستور مي دهد و عدالت مي كند و روح القدس ؛ که به سبب آن بار نبوت را حمل می کند ؛ و وقتى پيامبر از دنيا رفت روح القدس به امام منتقل مى‏شود. روح القدس نه مى‏خوابد و نه غافل می شود ؛ اهل لهو و بیهوده کاری نيست و سهو و خطا نمي كند ولى چهار روح ديگر مي خوابند و داراى لهو و غفلت و سهو هستند. روح القدس ثابت است و نبی یا امام ،به وسيله او آنچه در شرق و غرب و خشكى و دريا است مى‏بيند. عرض كردم: آيا امام مي تواند چيزى را كه در بغداد است با دست خود بر دارد؟ فرمود: آرى ؛ و آنچه در زیرعرش است.»

حاصل مطلب اینکه:

اوّلاً اختیار به معنی انتخاب یکی از چند امر یا به معنی انتخاب فعل یا ترک نیست بلکه همواره به معنی ترجیح خیر است چه یک امر موجود باشد و چه بیش از یک امر ؛ لکن از آنجا که در موجودات مادّی ظهور اختیار بیشتر به صورت انتخاب یکی از چند امر یا به صورت انتخاب فعل یا ترک است ، اختیار را به این امور تعریف نموده اند.

ثانیاً معصوم آن کسی است که به خاطر داشتن رتبه ی وجودی بالا و اتّصال به علم الهی ، در تشخیص خیر هیچگاه خطا نمی کند ؛ از اینرو همواره خیر حقیقی را اختیار کرده همان را انجام می دهد. لذا عصمت او منافاتی با اختیارش ندارد ، بلکه اختیار او به خاطر داشتن رتبه ی وجودی بالا قوی تر از اختیار افراد عادی است ؛ کما اینکه اختیار خدا به خاطر کمال محض بودن او ، مافوق هر اختیاری است.

2ـ اینکه از ابتدای خلقت معلوم بوده چه کسانی معصوم یا امام یا پیامبر خواهند شد برای همگان معلوم نبوده بلکه برای خدا معلوم بوده است که عالم به جمیع امور بوده ، جهل در وجودش راه ندارد ؛ چرا که هر جهلی ، نقص است و خدا یعنی کمال محض. لذا فرض خدایی که جاهل باشد ، مثل فرض ثروتمند بی پول ، فرضی متناقض است.

حال سوال این است که آیا علم پیشین خدا بر افعال اختیاری بشر منافاتی با اختیار انسان دارد؟

در پاسخ این پرسش مقاله ی زیر تقدیم حضور حضرت عالی می شود.

ــ خالقيت و علم پیشین خدا و اختيار انسان

يکي از مسلّمات اعتقادات مسلمين اين است که خداوندِ عليم و قدير، عالم و خالق مطلق بوده قبل از ايجاد اشياء، به آنها علم داشته و همه ي امور را او آفريده است. و موجودات همانگونه آفريده شده اند که در علم پيشين خدا حضور داشته اند. « ... عَالِمٌ إِذْ لَا مَعْلُومَ وَ خَالِقٌ إِذْ لَا مَخْلُوقَ وَ رَبٌّ إِذْ لَا مَرْبُوبَ وَ إِلَهٌ إِذْ لَا مَأْلُوهَ وَ كَذَلِكَ يُوصَفُ رَبُّنَا وَ هُوَ فَوْقَ مَا يَصِفُهُ الْوَاصِفُون؛ ... ــــ عالم و دانا بود در هنگامى كه هيچ معلومى نبود كه علم به آن تعلق گيرد ؛ و خالق و آفريدگار بود در وقتى كه هيچ مخلوق و آفريده اي نبود ؛ و پروردگارى داشت در زمانى كه هيچ پروريده ای نبود كه قابل تربيت باشد ؛ و معبوديّت داشت آنگاه كه هيچ عبادت كننده اي نبود كه عبادتش كند ؛ پروردگار ما را چنين بايد وصف نمود و آن جناب بالاتر است از آنچه وصف كنندگان ، او را وصف مي كنند ... .»(التوحيد للصدوق،ص 57)

طبق اين اعتقاد اگر حقيقت علمي همه ي موجودات ، قبل از خلقتشان، در علم خدا حضور داشته و هيچ کس جز خدا خالق آنها نيست، و همه ي موجودات مخلوق او هستند، پس هر موجودي همانگونه خواهد بود که در علم خدا بوده و خدا آن را به آن گونه آفريده است.

حال سوال اين است که تکليف افعال ارادي انسان در اين ميانه چه مي شود؟ آيا افعال ارادي انسان نيز قبل از خلقت انسان در علم خدا حضور داشته؟ و آيا خالق افعال ارادي انسان نيز خداوند متعال است؟ اگر گفته شود که خدا عالم به اين افعال نبوده و خالق آنها نيست و انسان خود پديد آورنده ي افعال ارادي خود است، لازم مي آيد که خدا، عالم و خالق مطلق نباشد و انسان نيز در اين ميان يک نيمچه خالق باشد ؛ و اگر گفته شود که خالق افعال ارادي انسان فقط خداست و افعال انسان همانگونه آفريده شده که در علم پيشين خدا بوده است، جبر لازم مي آيد.

اين مسأله، عدّه اي از مسلمين را بر آن داشت که به سمت اعتقاد به جبر کشيده شده مختار بودن انسان را منکر شوند. در تاريخ کلام از اين عدّه با نام « مُجَبّره » ياد مي شود. اين اعتقاد، بعدها توسّط ابوالحسن اشعری ــ مؤسس مذهب اشعری ــ چهره اي ديگر به خود گرفته با نام نظريه ي «کسب» مشهور شد ؛ که در حقيقت چيزي جز همان جبر نبود. بر اساس اين تفکّر، علم و خالقيت مطلق خدا حفظ، ولي حکمت و عدل او زير سوال مي رود. چون طبق اين مبنا، وجود بهشت و جهنّم و تکليف و ارسال انبياء و کتب آسماني و وعد و وعيد حقّ تعالي، همگي اموري لغو و بيهوده خواهند بود. و خداوند متعال به خاطر ارتکاب اين امور لغو و بيهوده، ديگر حکيم نخواهد بود. همينطور به خاطر به جهنّم بردن بدکاراني که هيچ اختياري در انجام فعل خود نداشتند ظالم خواهد بود. اشاعره براي اينکه از اين لازمه ي باطل نيز فرار کنند، حسن و قبح عقلي را هم انکار کرده گفتند: عقل انسان به هيچ وجه قادر به درک خوب و بد نيست. حسن و قبح فقط و فقط شرعي است. يعني اگر خدا امر به خوبي چيزي کند آن چيز خوب مي شود و اگر از چيزي نهي نمايد آن چيز قبيح خواهد بود. لذا حسن و قبح براي خدا معنا ندارد. اين نظر نيز به بداهت عقلي باطل است چرا که حتّي منکرين خدا نيز با عقلشان ادراک مي کنند که برخي امور مثل دزدي، دروغگويي، خيانت، تجاوز به حريم ديگران، کشتن ديگران و ... قبيح و در مقابل ، راستگويي، وفاداري، رعايت حقوق ديگران و احترام به جان و مال مردم خوب است. لذا در ملحدترين حکومتها نيز دزد و آدم کش را زنداني و قانون شکن را مجازات مي کنند.

گروه ديگري از مسلمين که متوجّه اين نقيصه ي بزرگ در نظريه ی جبر و کسب شده بودند و آن را در تضادّ با اسلام و قرآن مي يافتند به دفاع از عدل و حکمت خدا پرداخته گفتند خدا ما را آفريده و به ما قدرت انجام افعال ارادي را داده است امّا او خالق افعال ما انسانها نيست. خالق و پديد آورنده ي افعال ارادي انسان ، خود انسان است که با قدرت داده شده از سوي خدا دست به آفرينش افعال خود مي زند. در تاريخ علم کلام، از اين گروه با نام «مُفَوّضه» و از نظريه ي آنها با عنوان « نظريه ي تفويض » ياد مي شود. بارزترين مذهب معتقد به اين نظريه ، مذهب معتزله بوده است، که امروزه وجود خارجي ندارند. بر اساس نظريه ي تفويض، عدل و حکمت خدا توجيه مي شود ولي اوّلاً در مورد علم مطلق خدا سخني نمي گويد و ثانياً خالقيت مطلق خدا زير سوال مي رود؛ و انسان نيز به عنوان شريک خدا در خالقيت، مطرح، و يک نوع خالقيت محدود براي انسان پذيرفته مي شود. و اين در حالي است که خداوند متعال مي فرمايد:«اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ ء»(الزمر:62) و بي ترديد «کلّ شيء»، شامل افعال ارادي انسان نيز مي شود.

اين دو گروه از مسلمين، که همگي از اهل سنّت هستند، بر اين گمان بوده اند که جبر و تفويض، نقيض يکديگرند ؛ و محال است دو نقيض، در آنِ واحد و از جهت واحد، در يک جا جمع شوند يا هر دو باهم برداشته شوند. براي مثال محال است چيزي هم وجود باشد هم عدم و همچنين محال است چيزي نه وجود باشد و نه عدم. يا محال است چيزي هم انسان باشد هم غير انسان کما اينکه محال است چيزي نه انسان باشد نه غير انسان. مجبّره و مفوّضه بر اين گمان بودند که جبر و تفويض نيز شبیه چنين حالتي را دارند لذا مي گفتند محال است انسان در يک فعل ارادي خاصّ، نه مجبور باشد نه مُفَوّض؛ کما اينکه محال است هم مجبور باشد هم مفوّض.

امّا در اين ميان ، اهل بيت(ع) با هر دو نظريه مخالف بوده هر دو را در تضادّ با قرآن و برهان عقلي معرّفي مي کردند ؛ و معتقد بودند که جبر و تفويض نقيض هم نيستند بلکه متضادّ همند ؛ و دو متضادّ اگرچه در يک موضوع جمع نمي شوند ولي مي توان هر دو را از موضوع خاصّي برداشت ؛ مثل سياه و سفيد که محال است يک چيز در آنِ واحد ، هم تماماً سياه باشد هم تماماً سفيد؛ ولي همان چيز مي تواند نه سياه باشد و نه سفيد بلکه سبز يا قرمز يا آبي باشد. از اينرو امام صادق(ع) فرمودند:«لَا جَبْرَ وَ لَا تَفْوِيضَ بَلْ أَمْرٌ بَيْنَ أَمْرَيْن. ــــــ نه جبر و نه تفويض بلکه امري بين آن دو» (التوحيد للصدوق،ص 206)

امّا در اينکه مراد از«امر بين الامرين» چيست؟ سخنهاي فراواني گفته شده و تفاسير گوناگوني از آن ارائه شده است. از عوامانه ترين تفسير، که مي گويد انسان درصدي مجبور و درصدي مفوّض است، گرفته تا پيچيده ترين تفسير که بر پايه ي وحدت شخصي وجود استوار بوده از حدّ فهم افراد عادي و غير آشنا به عرفان نظري خارج است. در اين نوشته تنها به یک تفسير که فهم آن نسبتاً راحتر است اشاره مي شود.

الف ـ در اين که انسان مختار است شکّي نيست؛ شکّ در مختار بودن انسان شکّ در يکي از بديهي ترين يافتهاي انساني است. چرا که انسان مختار بودن خود را نه از راه استدلال بلکه با علم حضوري و وجداني ادراک مي کند که خطا در آن راه ندارد. انسان همانگونه که وجود خود، شادي خود، غم خود، شکّ خود، عقل داشتن خود و امثال اين امور را با يافتي دروني مي يابد ، مختار بودن خود را هم به همين گونه ادراک مي کند. انسان به وضوح درمي يابد که ارتعاش دست يک انسان مبتلا به پارکينسون (لرزش بي اختياري بدن) تفاوت فاحشي دارد با لرزش دست يک هنرپيشه که نقش يک انسان مبتلا به پارکينسون را بازي مي کند. همينطور مي فهمد که تفاوت فراواني است بين کسي که در خواب حرف مي زند يا در خواب راه مي رود با کسي که در بيداري سخن مي گويد يا راه مي پويد.

ب ـ خداوند متعال خالق مطلق و عالم به همه چيز بوده و علم پيشين به همه ي موجودات دارد. لذا او مي داند که فلان شخص در فلان زمان، فلان کار را با اختيار خود انجام خواهد داد. براي مثال خدا مي داند که ابولهب به اختيار خود کافر خواهد شد یا علی بن ابی طالب (ع) به اختیار خود هیچگاه مرتکب گناه نخواهد شد. يعني خدا به فعل ارادي انسان ، با وصف اختياري بودن آن علم دارد نه بدون آن وصف. چون فرض فعل ارادي بدون وصف اختياري بودن، مثل فرض چهارضلعي سه گوش است ؛ نکته ي اصلي نيز همين جاست. به دو جمله ی زير توجّه فرماييد.

1ـ خدا هر شخصي را آفريده و از پيش مي داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاري را انجام خواهد داد.

2ـ خدا هر شخصي را مختار آفريده و از پيش مي داند که فلان شخص در فلان زمان چه کاري را با اختيار خود انجام خواهد داد.

جمله اوّل اگر چه مشهور است ولی نادرست می باشد ؛ امّا جمله دوم کاملاً صحيح است. انسان از آن جهت که ذاتاً مختار آفريده شده است نمي تواند کار ارادي را بدون اختيار انجام دهد. لذا نمي توان وصف اختياري بودن را از فعل ارادي او حذف نمود ؛ همانگونه که زوجیّت را نمی توان از عدد چهار جدا کرد. علم پيشين خدا نيز به کار اختياري انسان تعلّق گرفته است نه به کار او صرف نظر از اختيارش. بنابراين ، در علم پيشين خدا، چيزي به نام «ابولهبِ کافر» یا « علی بن ابی طالب معصوم » وجود نداشت ؛ لذا چنين چيزي نيز خلق نشده و در عالم هستي وجود ندارد ؛ آنچه در علم خدا وجود داشته و دارد « ابولهبِ مختاراً کافر» و « علی بن ابی طالب مختاراً معصوم » است. لذا خدا هم «ابولهبِ به اختيار خود کافر» و « علی بن ابی طالب به اختیار خود معصوم » را آفريده است نه «ابولهبِ کافر» و « علی بن ابی طالب معصوم » را . بنا براين ، از علم پيشين خدا نسبت به کار آينده ي انسان جبري لازم نمي آيد. خدا مي دانست که ابولهب به اختيارش کافر خواهد شد، چنگيزخان مغول با اختيار خود جنايات عظيمي مرتکب خواهد شد ؛ و علی (ع) با اختیار خود ترک گناه خواهد نمود ؛ لذا ابولهب طبق علم تغيير ناپذير خدا، به اختيار خود کافر شد و چنگيزخان مغول مطابق علم خدا، همان جنايات را با اختيار خود انجام داد و علی (ع) نیز به اختیار خود ترک گناه کرد. امّا علم خدا باعث مجبور شدن آنها نشد؛ بلکه بر عکس چون در علم خدا ابولهب با اختيار خود کافر بود و چنگيزخان مغول با اختيار خود جنايتکار بود و علی (ع) با اختیار خود معصوم بود ، پس حتماً بايد ابولهب به اختيار خود کافر مي شد و چنگيزخان به اختيار خود جنايت مي کرد و علی (ع) به اختیار خود معصوم می بود. به عبارت ديگر انسان مجبور است که مختار باشد؛ و اين جبر، جبرِ در مقابل اختيار نيست بلکه جبر علّي و معلولي است که بر وجود اختيار تأکيد مي کند. جبرِ در مقابل اختيار محال است با اختيار جمع شود ولي اين جبر با اختيار جمع مي شود. پس انسان مختار است چون در علم خدا مختار بود؛ و اگر کاري مي کند به اختيار مي کند و اگر جهنّم يا بهشت مي رود به اختيار خود مي رود.

همچنين خدا خالق فعل انسان است؛ به اين معني که خدا به فعل انسان وجود مي دهد؛ امّا مجراي افاضه وجود به فعل ارادي انسان ، اختیارخود انسان است. لذا فعل ارادي او در عين اينکه مخلوق خداست به اختيار خود او نيز هست. خدا به همه ي موجودات به يک صورت افاضه ي وجود مي کند مثل نور خورشيد که به همه ي اشياء به يک صورت مي تابد ؛ امّا اين فيض وجود، در هر موجودي به تناسب ساختار وجودي آن موجود ظاهر مي شود. از اینرو اين فيض ، وقتي از راه وجود مختار انساني گذر کرده به فعل او مي رسد به صورت فعل اختياري آن شخص ظاهر مي شود ؛ همانگونه که نور سفيد خورشيد در گذر از شيشه ي آبي، آبي رنگ و در گذر از شيشه ي قرمز، قرمز رنگ مي شود. همانطور که در اين مثال حقيقت هر دو نور آبي و قرمز از خورشيد است امّا آبي و قرمز بودن آن ناشي از شيشه هاست نه خورشيد؛ افعال اختياري انسان نيز از نظر وجودي، معلول خدا هستند ولي خوب و بد بودن آنها منتسب به خدا نمي شود بلکه ناشي از وجود مختار آدمي است.

وقتی بچّه ای زاده می شود خداست که به او وجود می دهد و وجود مادر تنها مجرای فیض است امّا گفته نمی شود خدا زاینده ی نوزاد است ؛ چون زاییدن اسمی است که از واسطه ی فیض انتزاع شده است نه از افاضه کننده ی آن.

اگر انسانی ، انسان دیگری را از باب قصاص بکشد نمی توان او را قاتل یا ظالم نامید ؛ امّا اگر همین فاعل آن شخص را به ناحق بکشد او را قاتل و ظالم می نامند. همچنین اگر همین فاعل ، همان شخص را به جرم تجاوز به حریم اسلام بکشد نه تنها نمی شود او را قاتل یا ظالم نامید بلکه باید او را مجاهد فی سبیل الله خواند. همچنین اگر حیوان درنده ای آن شخص را به رسم شکار می کشت حقیقتاً نمی شد آن حیوان درنده را قاتل یا ظالم قلمداد نمود ؛ گرچه مجازاً چنین وصفی به آن حیوان داده می شود. در این چهار مثال اگر با صرف نظر از منشاء فاعلی فعل ، به آن نگاه شود ، هر چهار حالت از حیث وجودی یکسانند ؛ یعنی در هر چهار حالت یک فعل رخ داده است و آن کشتن یک انسان است ؛ لکن وقتی این فعل واحد را نسبت به چهار منشاء می سنجیم چهار عنوان متفاوت پیدا می شود. به همین ترتیب اگر همان فعل واحد را نسبت به خدا در نظر بگیریم عنوانی برای خدا نیز انتزاع می شود ؛ که عبارت است از عنوان مُمیت. همچنین اگر این فعل را نسبت به جناب عزرائیل (ع) بسنجیم عنوان قابض الارواح برای او انتزاع خواهد شد.

بنا بر این در افعال مخلوقات آنچه به خدا نسبت داده می شود خود فعل ( حیثیّت وجودی فعل) است نه عناوین آنها ؛ چون عناوین افعال از نسبت آن افعال به رتبه وجودی منشاء فاعلی آنها انتزاع می شوند. به عبارت دیگر عناوین افعال به نوعی تابع ماهیّاتند. لذا حتّی عناوینی چون قصاص کننده و قاتل در ردیف عناوینی چون ممیت و قابض الارواح نیستند. دو عنوان اوّل ، عناوین ماهوی اند ولی دو عنوان اخیر عناوین وجودی اند.

نظرات شما عزیزان: